La libertad, según Hannah Arendt

1. – “No me considero filósofa”

Resulta de lo más sorprendente que un artículo sobre la vida de una persona notable por su pensamiento contenga una alabanza sobre la belleza de sus piernas. La sorpresa aumenta si además sabemos que la autora de dicho comentario, Mary McCarthy, tuvo que poner a punto, en tanto albacea testamentaria, la obra inconclusa de la destinataria de esa admiración, Hannah Arendt, obra que lleva justamente por título La vida del espíritu.
Mary McCarthy rinde así un homenaje digno de su amiga, ya que Arendt no se identifica con los filósofos que “adoptan el color de los muertos”, esto es, que entienden que deben liberarse del cuerpo y situarse al margen de la humanidad común y corriente.
Muchas anécdotas de la vida de Hannah Arendt contribuyen a hacérnosla simpática. Por ejemplo, el modo en que vivió su condición de judía alemana a principios del siglo XX. Su madre le enseñó a tener una actitud de combate frente al antisemitismo: si algún profesor se permitía un comentario antisemita, Hannah debía levantarse y abandonar la clase. Su madre, entonces, redactaba una carta de protesta, pero Hannah ya no volvía ese día al colegio. Y así un insulto, una vejación o una vergüenza se transformaban en un día de fiesta.
Su juventud en Alemania, mientras iba tomando cuerpo el nazismo, le aportó algunas convicciones firmes, de esas que no se pierden y más tarde acaban formando los surcos por los que discurren las ideas más originales. Hannah Arendt observó con cuánta facilidad los intelectuales y filósofos alemanes construían teorías para sostener a Hitler. Eran teorías interesantes y sofisticadas, no tan sólo divulgaciones vulgares. Arendt encontró todo ese asunto grotesco y se prometió a sí misma que no tendría más nunca relación con ese tipo de sociedad.
No es de extrañar que Hannah Arendt no quisiera aceptar para sí el título de filósofa, si lo identificaba con su maestro y amante, Heidegger, considerado uno de los más grandes filósofos del siglo XX. Hannah Arendt tuvo que huir de Alemania, vivir como paria en Francia durante diez años y adoptar finalmente la nacionalidad americana, mientras Heidegger se afiliaba al partido nazi y se convertía en rector de la universidad de Friburgo, en el momento en el que se ponían en vigor las leyes raciales que impedían a los judíos acceder a los estudios universitarios. Hannah Arendt afirmará, en lo sucesivo, que su oficio no es la filosofía, sino la teoría política.
Pero de toda esa historia extrajo igualmente una idea más positiva: no sólo había visto cómo ser intelectual o profesor universitario no es garantía suficiente para practicar un pensamiento crítico, sino que además se había dado cuenta de que pensar –esa reflexión por la que uno dialoga consigo mismo, se plantea cuestiones y trata de resolverlas- es una actividad distribuida a lo largo y a lo ancho de las distintas capas sociales. Independientemente del grado de cultura, siempre hay personas que piensan por sí mismas y que en el momento decisivo no se comportan de un modo obediente o crédulo frente al horror del totalitarismo. Esta fue la conclusión temprana de Arendt: por una parte la incapacidad de pensar no es estupidez, se puede encontrar gente muy inteligente y, por otra parte, las buenas personas, capaces de oír a su conciencia porque están habituadas a pensar por sí mismas, no son necesariamente personas educadas o cultas.
Pensar no es tener una ideología; las ideologías como sistemas de conceptos ya hechos son lo opuesto a pensar, ya que ofrecen respuestas generales a circunstancias siempre cambiantes y particulares. No es fácil saber a qué se pueda atribuir- y probablemente no sea sino una curiosidad, una coincidencia azarosa -, pero el hecho es que tanto Hannah Arendt como Simone Weil, dos de las más grandes pensadoras del siglo XX, eran mujeres, judías y combatieron con valentía contra las ideologías en una época en la que por ello debieron de ser consideradas diletantes, pequeño-burguesas, cuando no traidoras. Todavía hoy en día se puede oír, desde la izquierda ortodoxa, esa que sigue diciendo que las ideologías no tienen que morir, que Hannah Arendt es una radical o una anarquista de derechas. Ciertamente un discurso como el de Hannah Arendt –que defiende la conciencia individual, la reflexión en soledad y silencio y el juicio que atiende a lo particular- debe de gustar bien poco a quienes a la ideología ofrece un refugio en el que fijar su pertenencia a un grupo y en el que convertir el pensamiento en un ejercicio seguro, apoyado por andaderas colectivas.
Poco ideológicas, desde luego, resultan las declaraciones de Arendt cuando se le pregunta por su identidad nacional, política o religiosa. No se considera nacionalista, dice no amar a los alemanes, ni a los norteamericanos. Tampoco tiene ese sentimiento hacia la clase obrera, y mucho menos hacia los judíos, Con cierta tranquilidad y una buena dosis de libertad, afirma que sólo es capaz de amar lo que le es cercano, a quienes son sus amigos.
Hannah Arendt no habla de la amistad en términos de intimidad sino más bien como un sentimiento político. Político en la medida en que es una relación entre iguales, que capacita para entender puntos de vista diferentes del propio. El diálogo entre amigos humaniza el mundo, hace que el mundo adquiera un sentido mediante el relato que hacemos de nosotros mismos y de nuestro lugar en él. Porque el diálogo –dice Arendt- “está afinado en la clave de la alegría”, es la alegría la que hace hablar para comprender el mundo, Llega a defender que por fidelidad a un amigo no se esté dispuesto a someterse a una verdad –todo lo científica que esa verdad pueda ser -, si con ella se atenta contra la relación amistosa. Este es el ejemplo que Arendt pone: si una teoría demostrara la superioridad de una raza sobre otra, habría que rechazarla por muchas demostraciones que aportara, por mucha erudición con la que contara, porque no se puede aceptar que una doctrina niegue la posibilidad de una amistad entre dos seres humanos de raza diferente.
Efectivamente, el punto de vista de Arendt sobre la teoría científica no participa del respeto con el que nuestra sociedad la reviste. La verdad le parece coercitiva, tiránica, porque es aquello ante lo que nos sometemos. Nuestro entendimiento no puede resistirse: si una demostración nos parece irrebatible, nos inclinamos ante ella.
Arendt desautoriza a la verdad en todos los territorios en los que se habla de las relaciones humanas, justamente porque la verdad rehusa la discusión, y ésta es la esencia misma de la política. Si dispusiéramos de la verdad, nos advierte Arendt, no podríamos ser libres, libres de imaginar cambios en el mundo, libres de introducirlos.
La gran sabiduría de Sócrates consiste en saber que los humanos no pueden poseer la verdad y el gran acierto de Kant es establecer la verdad como un horizonte –lo que impulsa a los filósofos a pensar -, pero nunca como un resultado del pensamiento.
Hannah Arendt no considera tampoco que Sócrates sea un filósofo.
2.- La banalidad del mal
“ Aunque sabemos que los seres humanos son capaces de pensar –de tener intercambios consigo mismos- ignoramos cuántos se satisfacen en esta empresa no lucrativa; todo lo que podemos decir es que el hábito de pensar, de la reflexión sobre lo que uno está haciendo, es independiente de la situación social, educativa o intelectual del individuo.”
En la introducción a La vida del espíritu, Arendt afirma que uno de los motivos que la llevó a escribir ese libro fue el proceso judicial a Adolf Eichmann, teniente coronel de las SS y uno de los mayores criminales nazis, partidario de la Solución final o exterminio total de los judíos. El juicio se celebró en Jerusalén y Hannah Arendt lo siguió de cerca, en calidad de periodista del New Yorker.
La crónica de Hannah Arendt recoge su propia reacción frente a las respuestas que Eichmann daba en el juicio. Le impresionaba la cantidad de cosas superficiales que el acusado podía decir, el conjunto de estereotipos, frases hechas o clichés con los que se expresaba. Tantas banalidades, tantos lugares comunes anodinos ponían de manifiesto una gran inautenticidad, como si los actos por los que se le enjuiciaba no hubieran estado motivados por ningún tipo de reflexión, como si la obediencia a sus superiores en la que se escudaba fuera un lenguaje que le hubiera protegido de ver la realidad. Un ser tan insignificante terminaba por parecerle ridículo a Hannah Arendt, que confesaba no haber podido contener la carcajada al leer las actas del proceso. Estas carcajadas no le serán jamás perdonadas, será tachada de antisionista y la polémica que desencadenaron la persiguió durante toda su vida.
Arendt descubre en Eichmann a una persona del montón, no a un monstruo ni a un diablo. Es fácil entender que muchos de los perseguidos por Eichmann prefieran considerarlo un enemigo grandioso. Pero en la mirada de Arendt es un ser humano pequeño y mediocre. Por ello habló en sus artículos para el New Yorker de “la banalidad del mal”.
Esa misma conclusión es la que empuja a Arendt a preguntarse por el origen del mal. ¿Qué hace que algunas personas se comporten de esa manera? ¿Por qué algunos humanos parecen incapaces de distinguir el bien del mal? Si una de las características de Eichmann era su ausencia de reflexión, ¿está relacionada la facultad de pensar con la capacidad de distinguir el bien y el mal? Arendt, que se inclina hacia esta última hipótesis, se plantea entonces analizar en qué consiste pensar.
El lenguaje común, en el que se expresa el sentido común, es un conjunto de significados compartidos que unifican la experiencia humana. Las palabras de la lengua con las que nos expresamos han sido, sin duda, fruto del esfuerzo humano por darle sentido al mundo, y encierran pensamientos concentrados. Ahora bien, con el paso del tiempo, las palabras terminan petrificándose o congelándose porque, lejos ya de la experiencia que les dio origen, pasan de tener un sentido vinculado a una situación concreta, a adquirir un significado general. El significado de las palabras subsume un cúmulo de acontecimientos en los que toda huella de particularidad queda borrada.
En algunas ocasiones, nuestra experiencia no puede ser aprehendida por las palabras generales, sin que algo nos parezca disonante. Nos mostramos insatisfechos con el instrumento simbólico que tenemos a nuestra disposición, y empezamos a pensar.
Pensar es algo que hacen muchas personas diversas, en algunos momentos del día o en algunas ocasiones de su vida. Lo hacen en momentos de meditación, en los que son arrastradas hacia un ensimismamiento, hacia un paseo solitario, quizá hacia la contemplación del mar. Se preguntan entonces en qué consiste el amor, o si eso a lo que todo el mundo llama democracia lo es, o más sencillamente si lo que construyen los arquitectos merece el nombre de “casa”.
Lo que sucede entonces es que interviene “el viento del pensamiento”: damos vueltas y más vueltas en torno a un problema, se fluidifican y descongelan los sentidos petrificados de las palabras. No se obtienen resultados definitivos y absolutos, no se encuentran verdades como hace la ciencia. Pensar es una actividad más parecida a la que realizaba Penélope, que tejía durante el día y destejía durante la noche. Pero, a pesar de la ausencia de conclusiones definitivas, pensar nos impide ser crédulos y obedientes, no nos dejaremos tan pronto convencer por lo que todos dicen, o por lo que dictan las modas o por los discursos oficiales. Nos habremos vuelto más atentos hacia lo particular, nos habremos alejado de las creencias comunes.
Eso no significa que Arendt esté de acuerdo con el repetido dicho de que “pensar nos hace libres”: sólo pensar no nos hace libres, porque la libertad se muestra en la acción, en la intervención en el mundo para hacer aparecer algo que previamente no existía. Pensar es un ejercicio en soledad y, en cambio, ser libre es actuar, lo que requiere la participación de otros seres humanos.
Pensar y actuar son dos cosas completamente diferentes, pero pueden encontrarse juntas en alguna ocasión, igual que la teoría y la práctica. Arendt cree que hay una posibilidad de unión: cuando emitimos juicios y los exponemos ante otros en público, a través del ejercicio de la libertad de hablar o de escribir.
Es necesario, sin embargo, establecer algunas distinciones. Todo juicio es juicio de lo particular. Decimos: “esto me gusta”, “esto está mal”, “esto es hermoso”. Lo que hacemos normalmente, cuando emitimos juicios, es aplicar a una situación concreta un valor o un criterio general. Sobre la base de lo que la sociedad entiende por valentía, juzgamos que tal o cual es valiente. La mayoría de las veces en que juzgamos lo hacemos de esta manera, pero Arendt piensa que esto es más bien un prejuicio que un juicio, en la medida en que juzgamos lo concreto, pero no el criterio por el que juzgamos, o la adecuación de esa particularidad al criterio general. Los prejuicios son una especie de protección, como lo son las palabras y sus sentidos congelados, frente a los requerimientos de la realidad, siempre cambiante. No podemos ante toda situación preguntarnos por la validez de las palabras o de los criterios. La función de los prejuicios es protegernos de tener que estar siempre pensando.
Ahora bien, también hay situaciones críticas en las que todo el mundo se deja llevar irreflexivamente, y pensar se convierte entonces en algo perentorio. Es el momento en el que es preciso producir juicios. Un juicio es enfrentarse a lo particular como a algo nuevo para lo que no se tiene criterio: examinar atentamente un asunto y dejar que su realidad nos asalte. El viento del pensamiento permite al mismo tiempo juzgar algo concreto y convertirlo en ejemplo de lo que queremos afirmar. Un juicio es, por ejemplo, “la valentía es Aquiles”(aquí el particular es el predicado).
Cuando exponemos un juicio ante el público, entonces el pensamiento es crítico y demoledor, porque deshace valores generales con los que todo el mundo juzga. Estamos haciendo aparecer algo nuevo en el mundo común. Y esperamos que otros seres humanos entiendan lo que decimos, secunden nuestro juicio. Estamos actualizando un ejercicio de libertad porque hemos hecho de nuestro pensamiento discurso público.
De esta manera pensar puede llegar a ser peligroso, no porque haya pensamientos peligrosos, sino porque el mismo pensar ya lo es, cuando destruye lo que muchos dicen irreflexivamente. Otro tipo de peligros viene del no pensar: la adhesión inmediata a las reglas de conducta de una sociedad, sean cuales sean, la obediencia a un orden, sea cual sea ese orden. Eichmann se protegió frente al peligro de pensar y se volvió por eso mismo peligroso para millones de seres humanos.
Durante el siglo pasado el nihilismo se ha interpretado como una catástrofe, ya que la desvalorización de los principios sobre los que se asentaba la sociedad patriarcal y decimonónica arrastró consigo una general desvalorización de todos los valores. Ahora bien, la reacción que a veces clama por el regreso de criterios generales(“educar en valores”, dice todavía hoy, a principios del siglo XXI, el discurso pedagógico oficial) presupone que sólo hay un modo de juzgar: el prejuicio. Por el contrario –dice Hannah Arendt- lo que sería verdaderamente una catástrofe es que los humanos fueran incapaces de juzgar las cosas por sí mismos, esto es, de pensar y de ser libres, diciendo públicamente y con valentía lo que piensan.
“Pensar tiene inevitablemente un efecto destructivo; socava todos los criterios establecidos, todos los valores y pautas del bien y del mal, en suma, todos los hábitos y reglas de conducta que son objeto de la moral y de la ética. Esos pensamientos congelados, parece decirnos Sócrates, están tan a la mano que los podéis usar incluso mientras dormís; pero si el viento del pensamiento, que ahora soplaré en vosotros, os saca del sueño y os deja totalmente despiertos y vivos, entonces os daréis cuenta de que nada os queda en las manos sino perplejidades, y que lo máximo que podéis hacer es compartirlas unos con otros.”
3.- Estoicos, fatalistas y apolíticos.
Arendt analiza los prejuicios actuales de los que partimos cuando pensamos sobre la libertad.
En primer lugar, se lamenta de que sobre la libertad sólo hayan reflexionado los filósofos y no las personas de acción, porque la tradición filosófica ha distorsionado la idea de libertad, trasladándola de la esfera pública, en la que aparece, a un espacio interior. Ese espacio ha sido llamado “conciencia” o “alma” o “espíritu”. Arendt toma como ejemplo de esta maniobra de desvío del exterior al interior el tratado Perí eleutherías (Sobre la libertad) de Epicteto, un filósofo estoico del siglo II d.C.
Epicteto, y en general el estoicismo, defiende que la libertad reside en la capacidad que tiene uno mismo de moderar sus pasiones y no sucumbir a los reveses del mundo exterior. Propone para conseguirla someterse a ejercicios constantes mediante los cuales endurecerse y lograr de esta manera la apathía o impasibilidad.
Veamos un ejemplo de ejercicio estoico: Imagínate que pierdes toda tu fortuna, o que te persiguen por tus ideas políticas, y ahora pregúntate si eso es un mal. Respuesta correcta: no, porque es inevitable. A continuación, piensa que, como consecuencia de lo que te ha sucedido, te sientes desgraciado e infeliz, y ahora vuelve a preguntarte si eso es un mal. Respuesta correcta: sí, porque sentirte o no afectado por esa situación depende exclusivamente de ti. La conclusión: para no sentirte afectado, debes comprender lo poco que valen los asuntos de este mundo y lo mucho que importa que nada ni nadie puedan alcanzarte. Tu casa, de la que eres el dueño absoluto, es tu interior, porque te pertenece más que ninguna otra casa en el mundo; y el poder que tienes sobre ti mismo puede ser superior a cualquier otro poder sobre la tierra, porque nadie lo doblegará.
Epicteto, que había sido esclavo, no hace sino expresar lo que todos los parias de esta tierra han sentido y sentirán en algún momento: que deben protegerse, que pueden encontrar en su interior la satisfacción que el mundo les ha negado, que el interior es la única casa cálida en la que refugiarse. Que podrán no ser libres, pero ellos se sienten libres porque son portadores de un espíritu libre. Arendt dice que Epicteto es un populista, (Ciertamente la popularidad del estoicismo ha sido tanta a lo largo de los siglos –y en particular en nuestras tierras- que ha llegado a identificarse con la filosofía sin más: “tomarse las cosas con filosofía” no es sino tomárselas con estoicismo, una forma de consolación).
No menos popular es el fatalismo, otro de los prejuicios de larga duración. Es verdad que hoy en día, en Occidente, prácticamente nadie cree en la predestinación vinculada a una ideología religiosa. Pero se ha desarrollado un fatalismo de corte científico.
En efecto, para la modernidad, el mundo de los fenómenos físicos se rige por el principio de la causalidad: la posibilidad de establecer el efecto si se conoce la causa. Con entusiasmo muchos humanos abrazan la psicología, o la sociología, o la historia, buscando en ellas la predictibilidad de las ciencias, y cuando no la encuentran, siguen pensando que es una cuestión de tiempo, que llegará el momento en que se podrá conocer toda la serie de las causas que operan en el comportamiento humano.
Arendt replica que una cosa es que se pueda comprender un desarrollo histórico y otra muy diferente que pueda ser deducido. Comprender un acontecimiento es iluminarlo a través del pasado que conduce hasta él. Y son los historiadores los que construyen un relato que lleva desde todo lo anterior hasta ese momento de la historia, que aparece entonces como su finalidad. La creencia en la casualidad histórica oculta el surgimiento de lo nuevo, cuya característica fundamental es justamente su novedad, esto es, no estar ya prefigurado en el pasado. Tampoco en las vidas personales estamos preparados para lo que va a pasar y el acontecimiento, como en el caso de la historia, revela igualmente un paisaje inesperado. Y somos cada uno de nosotros – o en su caso quien escriba nuestra biografía- los encargados de producir un relato sobre nuestra historia. El relato biográfico o histórico da sentido al pasado, es decir, ordena los elementos precedentes al acontecimiento que se desea explicar, desde lo que el historiador o narrador descubre y decide considerar como comienzo. La historia personal o colectiva es el terreno de la libertad: tiene sentido, pero éste sólo aparece cuando un período ha pasado o ya ha terminado.
Con un cierto humor negro, a Arendt le gusta la amenaza de Duns Scoto hacia todos aquellos que defienden el fatalismo: atarlos a un potro de tortura, hasta que griten que eso que les está pasando no responde a ningún proceso necesario, y que podría no haberles sucedido.
Pero lo que definitivamente ha fijado nuestra idea de libertad ha sido la experiencia del siglo XX, la aparición de los totalitarismos. Espontáneamente, tras esos acontecimientos, nos inclinamos a pensar que cuanta menos política existe, más libertad puede haber, que la reducción del campo del poder supone automáticamente un aumento en el terreno de la libertad.
Cuando hoy en día hablamos de libertad religiosa, o de libertad de enseñanza, o de libertad sexual, estamos suponiendo que la finalidad de la política debe ser asegurar esas libertades a los ciudadanos. La política se ve como un mero medio para conseguir la libertad, que obviamente, según esta concepción, se encuentra más allá de ella, en otros ámbitos. Se trata incluso de que la política nos de la libertad de liberarnos de la política.
Uno de los máximos objetivos de Hannah Arendt consiste en combatir la idea de que la política sólo es el medio para conseguir la finalidad de la libertad. Cuando afirma que “el sentido de la política es la libertad”, establece con precisión la diferencia entre sentido y finalidad: si la libertad es la finalidad de la política, entonces es un resultado exterior; mientras que si la libertad es el sentido de la política, entonces se trata de algo intrínseco a la propia actividad política. Esta última es la posición de Arendt: ser libre y actuar son la misma cosa, actuar es algo que se efectúa en un espacio público, por lo que la libertad es llevar a cabo acciones en el ámbito de la política.
4.- El espacio público
“Parece evidente que compartir la alegría es absolutamente superior a compartir el sufrimiento. La alegría, y no la tristeza, es locuaz y el verdadero diálogo humano difiere de la mera conversación o incluso de la discusión en que está impregnado por el placer en la otra persona y en lo que dice. Podríamos decir que está afinado en la clave de la alegría.”
La libertad interior es una consecuencia derivada de una situación histórica en la que muchos no tenían acceso a la auténtica libertad, la que ya se había vivido en tiempos de la polis griega. Ésta consistía en la libertad de hacer y de decir, la libertad de moverse. De salir de casa, de estar en el mundo y encontrarse con otros humanos para dialogar e intercambiar otros puntos de vista, y para realizar empresas con ellos. Arendt dice claramente que ser libre y vivir en la polis es lo mismo, y toma como modelo de espacio político el ágora o la plaza pública de la democracia ateniense.
El espacio público ateniense está al margen de la violencia porque las guerras suceden contra los otros, los que están fuera de las murallas de la ciudad. Dentro, lo que existe es un mundo de iguales en los que rige la isonomía ( la igualdad de derechos) y la isegoría (la libertad de hablar, igual para todos): todos los considerados ciudadanos son iguales en cuanto que tienen derecho a exponer su punto de vista sobre los asuntos públicos. La plaza pública es como un escenario en el que se exhiben, gracias a la palabra, las diferentes opiniones de los ciudadanos. Para disfrutar de esa libertad, la única finalidad que se debe conseguir es la de librarse de las necesidades, no tener que ocuparse de labores de supervivencia, obtener tiempo para el ocio y así, junto con otros que igualmente puedan disfrutarlo, dedicarse a imaginar, elaborar y realizar planes y acciones que introduzcan novedades en el mundo.
Se trata de una igualdad de desiguales, ya que la característica básica de la humanidad es su diversidad, su pluralidad. Esta es una de las afirmaciones más constantes de Hannah Arendt: la pluralidad es la ley de la tierra. No sólo hay diversidad de raza, sexo, historia, sino que entre los humanos que comparten algunas de esas diferencias, o incluso todas, la pluralidad es enorme. Cada uno de nosotros, cuando nace, ocupa un lugar en el mundo totalmente diverso de los demás, encarna una novedad absoluta, sin que ni antes ni después pueda repetirse. A la pregunta: “y ¿tú quién eres?”, cada uno puede responder con un relato único. Esa novedad, implícita en el nacimiento de cada ser humano, es ya en sí misma prueba de que éste puede introducir en el mundo algo diferente.
No parece, sin embargo, que muchos filósofos hayan tenido en cuenta la pluralidad, con su insistencia en hablar de “el Hombre”, o de la naturaleza humana. Ni siquiera cuando un filósofo como Aristóteles afirma la condición política como rasgo distintivo. Según Arendt la fórmula aristotélica “el Hombre es un animal político” es equívoca, porque supone que la política es parte de la esencia del ser humano. Sin embargo, la política es un espacio de relación, es algo que está entre los humanos, no en ellos mismos sino en medio; es algo que puede ocurrir, o puede no ocurrir, entre ellos.
Al ser la política una relación, no ha existido durante largos períodos históricos y puede desaparecer en cualquier momento. La vida humana, la seguridad de los humanos y su existencia, no exigen esa relación, ya que se pueden garantizar mediante otros tipos de organización. El espacio público es una invención humana, una creación que no responde a ninguna necesidad y que, por ello mismo, puede ser efímera y frágil. Han existido y existen gobiernos, reinados o imperios, pero sin política, sin ese lugar de encuentro, de acción y de palabra entre iguales. (“Democracia” es una palabra que describe una forma de gobierno que originalmente fue un espacio político, pero conviene hacer dos salvedades: que Arendt describe situaciones propiamente políticas, pero sin esa forma de gobierno, y que hay gobiernos democráticos en los que el espacio de la política está casi exclusivamente ocupado por los políticos, y no por los ciudadanos, a los que se les manda a casa, a ocuparse de sus asuntos privados, y a disfrutar del ocio haciendo turismo o asistiendo a espectáculos).
En el espacio político no se habla para ordenar, ni se escucha para obedecer, porque no hay dominantes y dominados, gobernantes y gobernados. Un tirano no es un hombre libre aunque diga o haga lo que le dé la gana. La igualdad de los desiguales puede, a través de la palabra, convertirse en la construcción de un mundo compartido que combinará, como las múltiples caras de un prisma, todas las perspectivas. Ninguna perspectiva es la verdadera, pero la pérdida de un punto de vista empobrece el mundo común.
La igualdad de desiguales utiliza el diálogo y no la fuerza para persuadir, para convencer. Pero tomar la palabra, proponer alguna acción para cambiar algún aspecto de la sociedad, emitir un juicio sobre alguna iniciativa exige valentía. Esa es la gran virtud política: la valentía de exponerse en el escenario público a la vista de los demás. Se corren riesgos que no existen en el interior de las casas, de las cabezas: el riesgo de no ser entendido, de no ser secundado, de equivocarse, y todo ello puede incluso afectar a la seguridad personal. Y sin embargo la política, una vida de aventuras que se expone valientemente, es la buena vida: y si no, ¿qué explicación podemos encontrar en la decisión de Sócrates de preferir morir en Atenas antes que fugarse de la cárcel y exiliarse como le proponían sus amigos? Sócrates no quiso vivir como un paria, desterrado de su ciudad, en una tierra en la que carecería de la palabra libre; asegurar por ese medio su supervivencia no le pareció deseable, después de haber vivido con entusiasmo la libertad y la política.
“Sócrates no afirmaba nada; no conocía jamás las respuestas a las cuestiones que planteaba. Cuestionaba por amor al cuestionamiento, no por amor al saber. Si hubiera sabido lo que era la valentía, la justicia, la piedad, etc., no hubiera sentido la necesidad acuciante de someterlas al cuestionamiento, es decir, de pensar al respecto. La excepcionalidad de Sócrates hay que encontrarla en que concentraba toda su atención en el pensar mismo, sin preocuparse de los resultados. La totalidad de la empresa no tiene supuestos ni finalidades ulteriores. Una vida sin cuestionamiento no es digna de ser vivida. Eso es todo lo que hay que decir. De hecho, su actividad consistía en hacer público, en la conversación, el proceso del pensamiento –ese diálogo que discurre silenciosamente en mí, entre yo y yo mismo; Sócrates “ejecutaba” [he performed] en la plaza del mercado al igual que el flautista ejecuta en un banquete. Es una pura performance, un puro “actuar” ”
5.- La performance de Sócrates
En su deseo de comprender cómo hemos llegado a pensar que la libertad es un rasgo de nuestro interior y que el pensamiento libre se desarrolla mejor cuanto más alejado se encuentra de las cuestiones políticas, Arendt encuentra un momento histórico en el que la brecha entre pensamiento y acción, teoría y práctica, filosofía y política no existía. Al mismo tiempo, ese momento privilegiado es aquel a partir del cual la brecha comenzó a abrirse.
Sócrates es ese momento, es el modelo, el tipo ideal, alguien que no se sitúa al margen de sus conciudadanos, pero tampoco es sencillamente uno más. Arendt muestra el paralelismo entre el inicio de la filosofía a partir de Sócrates y el inicio del cristianismo a partir de Jesucristo. Ambos condenados a muerte, cuando del primero se decía que era el hombre más sabio y del segundo que era el hombre más bueno. Ninguno de los dos dejó nada escrito, sólo su ejemplo, que posteriormente ha sido interpretado de mil maneras diferentes.
La actividad y la vida de Sócrates se desarrollaba en la plaza pública. Se interroga sobre las palabras comunes con las que los ciudadanos intervienen en el espacio político: ¿qué es la valentía?, ¿qué es la justicia?, ¿qué es la piedad? Su cuestionamiento cpnsiste en una puesta en escena, a los ojos de quienes ocupan en ese momento determinado el lugar público en el que se desarrolla: la plaza, el gimnasio, los tribunales. Los presentes se constituyen en espectadores de lo que allí sucede, pero no son meramente espectadores pasivos de una representación, sino más bien participantes de una performance, en un doble sentido: se trata efectivamente de una realización, como performances son una obra teatral, una danza o un concierto; pero al mismo tiempo son realizaciones con participación activa del píblico, que acaba igualmente siendo parte del espectáculo.
Arendt recuerda los tres personajes con los que se ha querido comparar la actuación de Sócrates: con un tábano, con un pez torpedo y con una comadrona.
Un tábano es un bicho molesto; cuando se te coloca encima, no te puedes librar de él. Sócrates puede llegar a ser como ese moscardón, molestando con sus preguntas. Además, Sócrates no posee respuestas para las preguntas que formula porque no defiende ninguna doctrina, no se dedica a difundir verdades filosóficas, sino que empuja a quienes le escuchan a ser más verdaderos, esto es, a no vivir irreflexivamente. Una vida sin reflexión –decía Sócrates- no tiene ningún valor. Los diálogos que entabla con sus conciudadanos son circulares, no llegan a resultados tangibles y, si lo hacen, no es sino para volver a empezar al día siguiente.
Imaginemos –partiendo de un ejemplo de la propia Hannah Arendt- que en un lugar público algunas personas estuvieran discutiendo acerca de las casas que se construyen en los barrios de crecimiento de la ciudad: si debería construirse así, si tiene sentido hacer zonas ajardinadas interiores, si son hermosas, si es mejor adosadas que grandes edificios, etc. La pregunta socrática, en medio de toda esa discusión, sería “¿qué es una casa?”. Una pregunta impertinente para los que dan por supuesto que saben de lo que hablan, y más impertinente, si cabe, cuando Sócrates comienza a desmontar las frases hechas con que le responden.
El tábano, en el segundo acto, se convierte en un pez torpedo, un animal que paraliza por contacto. Sócrates transmite con sus preguntas un imperativo: “¡Detente y piensa!”. La preplejidad en la que sume a los demás a través de sus interrogaciones tiene que provocar efectivamente una parálisis, puesto que se deshacen algunos significados evidentes con los que discurre la vida sin problemas. En realidad, la parálisis es el inicio de una gran actividad mental.
Hay que ser un excelente artista –y no siempre eso se consigue, prueba una vez más de que estamos ante una auténtica performance en la que se corre el riesgo de que algo salga mal- para llevar a los espectadores del primer acto del tábano al segundo del pez torpedo, porque si no hacen ese tránsito, y si los que se ven aguijoneados por el tábano no terminan paralizados por el pez torpedo, pueden llegar a conclusiones cínicas, como le sucedió a Alcibíades: ya que no podemos saber qué es la piedad, seamos impíos.
Al contrario de lo que le pasa a Alcibíades, se trata de conseguir que el viento se levante y descongele el significado de “piedad” o, como en el ejemplo de Arendt, el de “casa”. Y entonces empezar a pensar en lo que han sido las casas: un lugar de acogida, un espacio en el que crecer, un hogar propio en el que escondemos nuestros recuerdos, al sitio al que regresamos, y muchas cosas más.
Pero, de nuevo, hay que salir de esta etapa en la que tan sólo pensamos, porque el mundo en el que vivimos exige en algunos momentos decisión y acción. Si nos quedáramos paralizados en el pensamiento, aun cuando cierto es que no cederíamos a la moda fácilmente, o a los caprichos de los arquitectos, tampoco sabríamos qué casa queremos.
Hay que llegar, pues, al tercer acto, el de la comadrona. Sócrates decía que había heredado ese arte de su madre, sólo que él no traía al mundo niños, sino opiniones. Su papel no es resolver el enigma, sino ayudar a que cada uno aprenda a sacar de sí mismo su propia opinión. Es la mayéutica, el arte de hacer pensar a uno mismo por sí mismo.
Ahora bien, en este punto debemos ser muy cuidadosos. Por un lado nos podemos dejar llevar por una aparente facilidad y no entender el mérito de la mayéutica, ya que dar una opinión no parece tan complicado: es lo que continuamente hacen muchas personas incluso cuando no se les pregunta o la ocasión no lo requiere. Pero, según Arendt, esto a lo que tan rápidamente llamamos opiniones no son sino prejuicios, efectivamente siempre a mano para ofrecer una respuesta ya hecha. Y, por otra parte, suponiendo que no se responda con la repetición de un prejuicio, sino con una opinión elaborada por quien la emite –esto es, con un juicio-, hay que saber distinguir si se trata de una opinión veraz, porque, de lo contrario, se corre el riesgo de aceptar que todo vale. ¿Cómo saber si una opinión es o no es una impostura?
“La importancia política del descubrimiento socrático está en la afirmación de que la soledad –que antes y después de Sócrates se consideró requisito y habitus profesional exclusivo del filósofo y que la polis consideraba antipolítica- era, por el contrario, condición necesaria para el buen funcionamiento de la polis, incluso una garantía mejor que las reglas de conducta puestas en vigor por las leyes y el miedo al castigo. [...] Nosotros, por otra parte, quienes conocemos la experiencia de las organizaciones de masas totalitarias, cuyo objetivo primero es eliminar toda posibilidad de soledad –excepto en su forma no humana de confinamiento- podemos dar testimonio, sin ninguna dificultad, de que todas las formas de conciencia, tanto secular como religiosa, quedan abolidas en el momento en que ya no está garantizada la más pequeña posibilidad de que uno esté solo consigo mismo. El hecho frecuentemente observado de que la conciencia misma deja de funcionar bajo condiciones totalitarias de organización política, y ello independientemente del miedo y del castigo, es explicable a partir de estos factores. Nadie es capaz de mantener intacta su conciencia, si no puede actualizar el diálogo consigo mismo, es decir, si carece de la soledad que requiere toda forma de pensamiento.”
6.- “Dokei moi”
Todas las cosas de este mundo “están destinadas a ser vistas, oídas, degustadas, tocadas y olidas”, dice Hannah Arendt, todas tienen en común que poseen una apariencia, y una apariencia quiere decir que pueden aparecer ante seres vivos capaces de percibir, espectadores. Y por el hecho de poseer una apariencia, ninguna de las cosas de este mundo puede existir en singular, esto es, ninguna cosa es sin aparecer y la apariencia se multiplica por los espectadores: no existe el Hombre, sino los humanos.
El mundo es uno, pero aparece de forma diferente según el lugar que ocupa el espectador. Es lo que queremos decir cuando afirmamos “a mí me parece que esto es así”, así es como el mundo se nos aparece y, por tanto, manifestamos una opinión. El mundo común, el mundo humano, está formado por ese conjunto de apariencias.
Sócrates comadrona quería provocar este “a mí me parece” -en griego dokei moi- en sus oyentes, ese modo particular en el que el mundo se muestra a cada uno. Pero, ¿cuáles son las condiciones de una opinión verdadera?
La primera condición es, en cierto modo, metodológica: un punto de vista debe poder ser comunicado a los demás mediante un discurso racional y argumentativo. No es una técnica meramente formal, porque precisa de todo un trabajo de elaboración de la propia opinión. Hay que ser capaces de extraer de la opinión que se sostiene todas las implicaciones ocultas o laterales, y en esto consiste la argumentación.
Cuando decimos “esta es la casa que me gusta”, estamos emitiendo una opinión, pero no lo será de verdad a no ser que podamos seguir hablando y desarrollando –como quien gira concéntricamente o en espiral- lo que queremos sostener: qué tiene esa casa que le falta a otras, qué aspectos de las otras casas me parecen inaceptables.
Pero además tenemos que poder explicar por qué nos gusta esa casa, en qué otras casas hemos vivido, cómo era la casa en que crecimos, qué vida hemos llevado en esas otras casas, cuáles hemos visitado y en cuáles nos hemos sentido bien o mal y por qué. Y esta es la segunda condición de la opinión veraz: el que emite una opinión no es ni ajeno ni exterior a lo que sostiene; forma parte, por así decirlo, de su opinión, porque es su verdad.
Lo que Arendt propone para entender la mayéutica socrática es algo difícil de seguir para nosotros, que ya hemos clasificado la verdad en objetiva y subjetiva. Nosotros pensamos que la verdad objetiva es aquella que es independiente del sujeto que la formula, porque está en las cosas y cualquier observador, al que le funcione de manera normal la mente, tiene que poder descubrirla. Es la verdad científica. Por otra parte, y como defecto de la verdad, como rasgo que enturbia la fiabilidad de lo que se dice, la verdad puede incorporar elementos del propio sujeto, que distorsionan el resultado: la verdad se vuelve subjetiva, no dice lo que son las cosas, sino además lo que en las cosas pongo de mí misma. En conclusión, la verdad es o independiente del sujeto o deformada, es decir, es verdad de la buena o falsedad. La verdad es por tanto la verdad científica, la única que es verdadera.
En este esquema no entra el valor de la verdad de una opinión, de una experiencia, de un punto de vista. Por eso, en efecto, no hay que intentar hacer que entre, sino más bien prescindir de él.
Según Arendt, las insistentes preguntas del tábano-Sócrates y la parálisis que el pez torpedo-Sócrates tiene que conseguir van dirigidas a barrer el camino y facilitar la formulación de la propia opinión. La catarsis inicial debe limpiar la mente de prejuicios y ideologías. Sólo entonces, cada uno de nosotros puede encontrar en sí mismo la verdad de su propia experiencia, una experiencia que forma parte del mundo y que los demás deben conocer, si quieren comprender el mundo plural en el que viven.
La opinión es veraz, si muestra al mismo tiempo lo que desea señalar y desde dónde señala. El que opina se exhibe, se arriesga, porque pone ante los ojos de los demás su punto de vista formado por lo que ve y la perspectiva desde donde lo ve.
Sócrates concebía su puesta en escena como una actividad política, porque la discusión y el diálogo sobre algo que afecta las decisiones de una comunidad es ya, en sí mismo, un resultado, aunque no se llegue a ningún final absoluto. Siendo como somos desiguales, el diálogo es un factor de igualación porque puede permitir entender la verdad inherente en el otro. No se trata de entender al otro como individuo aislado del mundo y de los demás, sino de conocer una perspectiva que no es la propia, de saber en qué modo específico se le aparece el mundo común.
Tampoco la comprensión del otro es la empatía porque no sólo hay que librarse de los prejuicios generales, sino también de los que un individuo pudiera fabricar (lo que en la actualidad llamaríamos la subjetividad de un juicio): la opinión del otro no tiene que basarse en respuestas que la sociedad le pone a su alcance; pero tampoco puede encerrar una particularidad que no salga del ámbito de lo particular, porque la opinión ha de estar razonada, y eso significa que tiene que lograr establecer un juicio general que otros puedan entender y adoptar. Para cumplir las condiciones de argumentación y de veracidad, una opinión tiene que llegar a ese juicio general, pero sin partir de un concepto general, sino de una experiencia particular. Para lograrlo, el ejemplo concreto se vuelve predicado: “lo que entiendo por “casa” es esta casa”. Dar razón de esa opinión no es demostrarla, como si de una verdad única se tratara, sino decir cómo se ha llegado a ella.
La amistad y la comprensión política por excelencia consisten en escuchar y entender el mayor número de puntos de vista, esa pluralidad que, como las múltiples caras de un prisma, forma el mundo común en el que nos movemos. En el espacio político no hay sabios: eso es lo que sostenía Sócrates cuando decía “sólo sé que no sé nada”. Se puede llegar, según Arendt, a una cierta prudencia política: la que consiste en ampliar el propio punto de vista con los puntos de vista de los demás.
Hannah Arendt admira la imparcialidad de Homero al contar la guerra de Troya: no es objetividad sino capacidad de ponerse en el lugar del otro, prudencia política aplicada a la historia. Y así, no sucede con la Ilíada lo que desgraciadamente ocurre en la mayoría de los relatos sobre guerras: aquí los troyanos vencidos no son derrotados también por la narración del poeta. Nadie diría que Homero era griego.
Para comprender la realidad no sólo es importante dejar al margen los propios intereses, sino contar con las diversas perspectivas que nos aportan los demás. Así, los ciudadanos pueden lograr una auténtica libertad de movimiento mental, semejante a la libertad de movimiento físico: del mismo modo que entrar y salir de casa, desplazarse a otros lugares diferentes y encontrarse con otros es el significado primero de la libertad –no estar encerrado en el espacio privado-, así también, la persuasión y el convencimiento recíproco, surgidos del diálogo, logran una libertad mental que consiste en no estar vinculado sólo al propio punto de vista.
“Podemos emplear la palabra “casa” para un gran número de objetos –para la choza de adobe de una tribu, para el palacio de un rey, la casa de campo de un habitante de la ciudad o un apartamento en la ciudad- pero difícilmente la podemos usar para las tiendas de algunos nómadas. La casa en sí misma y por sí misma, la que nos hace usar la palabra para todas esas construcciones particulares y muy diferentes [...] implica que aloja a alguien y es habitada como ninguna tienda, colocada hoy y desmontada mañana, puede alojar o servir de morada. [... ] Como palabra, “casa” es una abreviatura para todas esas cosas, un tipo de abreviatura sin la cual el pensamiento y su característica rapidez no sería posible en absoluto. La palabra “casa” es algo semejante a un pensamiento congelado que el pensar debe descongelar, deshelar, por así decirlo, siempre que quiera averiguar su sentido original. [...] Una vez se ha reflexionado acerca de su sentido implícito –habitar, tener un hogar, ser alojado- no se está dispuesto a aceptar como casa propia lo que la moda del momento prescriba.”
7.- La vida filosófica.
Está claro que todo pensamiento, tal y como lo concibe Sócrates –y así lo sostiene igualmente Arendt-, nace de la experiencia, pero ninguna experiencia obtiene sentido, si no es a través de las operaciones del pensamiento. Cuando se piensa, no se busca la verdad. Pensar no es sed de conocimientos-muchas veces se piensa acerca de fenómenos harto conocidos-, sino que es buscar sentido a las cosas: nombrarlas, apropiarse del mundo a través de las palabras para así humanizarlo y desalienarlo.
En el diálogo socrático se asiste a una escenificación del proceso por el que alguien se pone a pensar y, aunque cierto es que todo el que piensa siente más o menos pronto la necesidad de hablar, la mente, cuando piensa, utiliza las palabras porque viaja mediante ellas, pero no precisa oyentes. Y ello es así porque el pensamiento es algo invisible e interior, totalmente contrario de lo que pasa con la acción.
Arendt afirma que el descubrimiento de Sócrates es, en realidad, el pensamiento como diálogo con uno mismo o, como se lo ha nombrado con posterioridad, la conciencia. El diálogo con uno mismo nos convierte en seres duales. Cuando actuamos somos una unidad, pero cuando dialogamos con nosotros mismos somos dos-en-uno.
Sócrates cree que gracias al diálogo con uno mismo se resuelve el problema del mal, de manera que cuantos más ciudadanos piensen, menos cometerán el mal. En efecto, el diálogo que uno entabla consigo mismo cuando piensa es un diálogo amistoso entre las dos partes del dos-en-uno. Si se tiene conciencia, es imposible ser un asesino, porque una vez que el malhechor se queda solo y enfrentado a su propia conciencia, no lo puede soportar: es Ricardo III, nos recuerda Arendt, queriendo huir de sí mismo sin conseguirlo. Nadie quiere acostarse con un asesino, aunque ese asesino sea uno mismo: los que lo son o lo ignoran por falta de conciencia o, si la tuvieren, no podrían resistirlo.
El que no tiene conciencia no sólo hace el mal y no le importat convivir consigo mismo, sino que además sus expectativas hacia los demás están de acuerdo con su comportamiento: el asesino que, como Eichmann, no tiene problemas en actuar como lo hace, espera de los otros que sean igualmente asesinos en potencia. El mal que hacen se ve ampliado por la opinión que tienen del mundo, que desgraciadamente formará parte también de la realidad común.
Tal y como concibe Sócrates que el ser humano es pensante y actuante a la vez, el pensamiento –aun cuando exija soledad y diálogo consigo mismo- no se convierte en voluntad de aislamiento, no nos separa del mundo común, sino al contrario, hace posible la amistad política y la libertad en el espacio de confrontación de opiniones plurales: es una condición para el buen funcionamiento de la vida política.
Ahora bien, es verdad que pensar se realiza retirándose momentáneamente del mundo de los sentidos. La actividad del pensamiento se lleva a cabo con objetos presentes en la mente, pero invisibles para los ojos, desensorializados por la imaginación. Mientras pensamos estamos fuera de la vida ordinaria, y si acaso recibimos una llamada de atención desde ese orden cotidiano, nos sucede como a Orfeo: si el pensamiento se detiene, los invisibles, como dice Eurídice, desaparecen. A Arendt le gusta recordar una frase de Paul Valéry: “Tantôt je pense, tantôt le suis” -a veces pienso, a veces soy- para poner de manifiesto que la existencia humana comporta ambas actividades, aunque no son simultáneas. Cuando pensar y actuar se reúnen en la formulación de un juicio, se trata en realidad de un pensamiento que decide mostrarse en el teatro de la acción, ante espectadores.
Esta concepción socrática del ciudadano, que integra tanto pensamiento como acción, no duró mucho. La interpretación que hizo el discípulo Platón de la condena a muerte de su maestro Sócrates llevó a una conclusión diferente: la disociación entre la vida del pensamiento y la vida de la acción, la vida de los filósofos y la vida de los políticos. Y a la larga, permitió que se acabara sosteniendo que la libertad se encuentra casi exclusivamente en el lado del pensamiento.
Arendt da una clase para entender el porqué del abismo entre Sócrates y Platón. Considera que, en el mundo griego, el gran estímulo para actuar es el deseo de inmortalidad: los poetas cantan las hazañas de los héroes, los historiadores narran los acontecimientos relevantes, los monumentos ofrecen el testimonio de las gestas de los grandes hombres. La polis se encarga de rendir homenaje a las vidas de todos los ciudadanos dignos de recuerdo mediante aquello que pueda permanecer vivo en la memoria de los humanos. Pero Platón desconfió de las intenciones de la polis respecto de los filósofos: en la condena a Sócrates, no sólo vio la injusticia que se cometía contra el hombre más sabio de Grecia, sino también la amenaza de olvido. La polis no era un lugar seguro ni para la vida, ni para la inmortalidad de los filósofos. Y contra ello reaccionó.
Platón duda de la persuasión como método de convencimiento entre los humanos –y a la prueba de Sócrates ante sus jueces se remite-, desprecia la opinión y aspira a alcanzar una verdad absoluta. Esa verdad es lo opuesto a la opinión, porque es una y por tanto lo contrario del punto de vista, por definición plural. El mundo plural de las apariencias es, para Platón, pura ilusión y falsedad a partir del momento en que se afirma que los humanos pueden elevarse hasta captar la unidad del mundo. Con Platón ya no habrá diálogo de opiniones diferentes, sino camino hacia la verdad. Ésta se encuentra más allá de lo que los sentidos nos muestran y hasta ella se llega mediante una facultad humana que sólo desarrollan realmente los filósofos: el nous, o en la metáfora de Platón, los ojos del alma.
El filósofo, según Platón, es un pensador que lleva una vida diferente de la del resto de los ciudadanos, una vida que encarna sólo uno de los dos aspectos que según Sócrates forman la existencia humana: la vida filosófica es una vida alejada de las preocupaciones de la vida política. Y esa ruptura origina que la brecha entre pensamiento y acción se viva en uno mismo como una de las separaciones que más ha marcado nuestra cultura: la que se fragua entre el cuerpo y el alma. El cuerpo habitará la ciudad humana; por el contrario, el alma, cerca de la verdad eterna y por tanto eterna ella también, vivirá separada de los asuntos humanos. Cuando, a partir de Platón, se piensa en términos de regular el conflicto entre cuerpo y alma, el alma gobernará al cuerpo, al que tratará como un esclavo. La división cuerpo/alma ha eclipsado la dualidad existente del pensar y el actuar que le ha dado origen.
De este modo, los filósofos pueden aspirar a una inmortalidad superior a la de los dioses, que es imperfecta, puesto que han sido engendrados; por el contrario, el Ser –unidad, identidad y verdad de la realidad del mundo- es inengendrado. Los filósofos, gracias al nous, ya no dependen de poetas, historiadores o de la polis para obtener inmortalidad, porque su morada se encuentra ahora fuera de la contingencia de los acontecimientos políticos y al margen de la pluralidad de opiniones, allí donde el Ser en su unidad se desvela y el alma ve la verdad de las cosas mismas.
Para el filósofo, la política sólo será el medio para tener cubiertas las necesidades elementales y vitales, las del cuerpo, y que eso le permita disfrutar de su libertad de pensamiento. Y si en algún momento el filósofo se preocupa por saber cómo debe organizarse el espacio político, lo que hace es aplicarle patrones o verdades absolutas que dice conocer. No es de extrañar que, puesto que la política no se adapta a esos patrones, los filósofos, y con ellos muchas más personas cultas, han acabado considerándola un asunto poco ético.
“ La filosofía, tanto la filosofía política como todas sus otras ramas, nunca podrá renegar de que su origen es thaumadzein, asombro ante lo que es y como es. Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento respecto de la vida cotidiana y los asuntos humanos, han de llegar alguna vez a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la pluralidad humana de la cual suege todo el ámbito de los asuntos humanos –con toda su grandeza y miseria- en el objeto de su thaumadzein. Hablando en términos bíblicos, no les quedará más remedio que aceptar – de la misma manera que aceptan con muda admiración el milagro del universo, de los hombres y del Ser- el milagro de que Dios no creó al hombre, sino que “varón y hembra los creó”. Habrán de aceptar en fin, con algo más que resignación ante la debilidad humana, el hecho de que “no es bueno que el hombre esté solo. ”
8.- “We are the beginners”
Además de enseñarnos cómo en el mundo griego clásico participar en el gobierno de la polis y ser libre son la misma cosa, Arendt lleva a cabo toda una reflexión original sobre la acción humana, a fin de combatir la separación que nuestra cultura ha fraguado entre la vida del pensamiento y la vida de la acción.
Hannah Arendt piensa en la acción humana a partir de la natalidad. Cada ser humano que viene al mundo es un nuevo comienzo, un beginner. La espontaneidad del recién nacido es el anuncio de algo imprevisible. Este nuevo comienzo abre la posibilidad de un segundo nacimiento, su inserción en el mundo a través de la palabra y de la acción. Y fiel a las meticulosas distinciones que le gusta hacer, Arendt explica que actuar no es ni laborar ni producir.
Laborar es llevar a cabo el trabajo improductivo por el que se satisfacen las necesidades vitales. No deja huella tras de sí. Es un trabajo del que las mujeres lo sabemos todo, son las labores domésticas: quitar el polvo hoy para volver a empezar mañana. Este trabajo es una lucha contra la invasión de la naturaleza, contra la degradación. Sin este empeño por mantener limpias las casas, dar de comer, ocuparse de cuidar enfermedades y debilidades, ninguna otra empresa sería posible. Un trabajo poco heroico, que cuando un héroe como Hércules realiza –limpiando los establos de Aurgias- lo hace una única vez, convirtiéndolo por eso mismo en una hazaña. (Estamos en condiciones de replicar contra algunos de los lugares comunes de nuestra cultura patriarcal y afirmar, utilizando las enseñanzas de Arendt, que decir que “Hércules es un héroe” es un prejuicio, y a continuación emitir un juicio como el siguiente, referido a un ejemplo concreto: “la heroicidad es vivir como esa ama de casa”).
Producir es trabajar para hacer un objeto, que se convierte así en el fin del trabajo. Aquí todo son huellas, nuestro mundo está lleno de objetos producidos. La producción humana construye y destruye, maneja y violenta, emplea los recursos para obtener un producto final. El lenguaje de los medios y los fines le es absolutamente apropiado: transformar las materias primas, usar instrumentos, obtener resultados, utilizar recursos, alcanzar los objetivos.
La acción ni es la labor vital, ni es el trabajo productivo. La capacidad de actuar es la que hace de la vida algo valioso. Porque somos comenzadores, beginners, porque cada uno de nosotros anunciamos algo nuevo imprevisto, vivir sin actuar es como renunciar a la propia humanidad. Se puede vivir sin laborar y sin producir –cuando otros lo hacen por nosotros, de manera que nuestras necesidades vitales están satisfechas-, pero vivir sin actuar, a pesar de que tantísimos humanos han vivido y viven de esa manera, no posee la dignidad de la vida humana. Actuar es nacer a un mundo de relaciones humanas del que se forma parte al tomar la palabra públicamente y al proponer, apoyar y realizar iniciativas en el espacio público.
Los griegos y los romanos –nos dice Arendt- tienen dos palabras para designar la acción. Dicen archein y prattein en griego, y respectivamente agere y gerere en latín. Archein significa comenzar, guiar, gobernar; prattein, realizar, acabar, llevar a buen fin. La acción es la combinación de estos dos momentos, por lo que es imposible considerar que se pueda actuar solo. La acción es concertada porque si uno la comienza o propone, tiene que contar con que muchos otros la realicen: estamos en el espacio en el que ni se ordena ni se obedece porque las cosas se hacen por acuerdo mutuo tras la discusión y el diálogo.
Si ese espacio público desaparece, se acaba entendiendo que hay quien gobierna y hay quien es gobernado, que hay quien piensa en lo que hay que hacer, y quien lo hace. Actuar se entiende entonces exclusivamente como prattein, pero es una práctica obediente, que aplica y gestiona lo que ordenan los gobernantes.
Cuando se actúa, precisamente porque no hay fin de la acción –un producto, un objeto-, se inicia un proceso que opera en un mundo de ilimitada interrelación humana, comienza una cadena de acciones y reacciones que puede llegar hasta el final de los días. La imprevisible libertad con la que se actúa choca y se mezcla con la libertad de los demás. A partir de un comienzo, son posibles acontecimientos que no estaban contemplados en el inicio, consecuencias no deseadas ni pronosticadas. En la acción no se puede deshacer el proceso iniciado y no se puede controlar el sentido de lo que se hace, que estará siempre en manos del historiador o del biógrafo, una vez finalizada una vida o una etapa. Por todas estas razones, Arendt niega que la libertad sea la soberanía, como algunas escuelas filosóficas han defendido: la única soberanía posible es imaginaria, ser dueños de los deseos, pero nunca de los actos, que una vez iniciados están fuera de control.
Ante tamaña responsabilidad, no es de extrañar que imponga respeto la libertad, o que se prefiera no actuar. La propuesta de Arendt para invertir ese efecto es defender la existencia de un valor moral público, basado no en la relación consigo mismo, sino en la relación con los otros: se trata del perdonar, algo que el agente debe recibir de parte de los demás, ya que uno no puede perdonarse a sí mismo. Sólo gracias al perdón es posible animar a la acción, en la medida en que se debe descargar de culpabilidad a quienes actúan, en cuanto a los acontecimientos imprevisibles futuros que se desencadenan a partir de una iniciativa presente. En la historia hay sin duda hechos imperdonables, como el mal absoluto –los asesinatos cometidos por Eichmann, por ejemplo-, pero se tiene que poder exonerar a alguien de lo que ha hecho sin saber que lo ha hecho, esto es, de las consecuencias de haber iniciado una acción.
Por otra parte, demostramos igualmente que somos comenzadores y que tenemos capacidad para ser libres en cuanto que sabemos mentir. A Arendt no le parece ni mucho menos natural y obvio el hecho mismo de poder mentir, de poder decir que “el sol brilla” cuando está lloviendo a cántaros. Es una prueba de que no somos seres naturales sin más, de que nuestra inserción en la naturaleza no está tan bien acoplada como sucede con el resto de los seres vivos. Mentir tiene una afinidad con actuar: en los dos casos se trata de cambiar la realidad. Esa misma afinidad está en la base de lo fácil que parece resultarles a los políticos mentir.
No nos equivoquemos, que Arendt rechace las teorías científicas en el terreno de las relaciones humanas, que critique el modo en que se zanjan las discusiones cuando se esgrime la autoridad de la verdad, que considere que todas las opiniones reflexivas, en las que está implicado el sujeto que las emite, tienen valor, que sostenga que la historia es la que encuentra el sentido de los hechos y que ese sentido no es único, todo eso no significa ni mucho menos que no reconozca la existencia de las mentiras en materia política e histórica. No es lo mismo un hecho que una opinión o una interpretación: se podrá explicar de muchas maneras la participación de Trotsky en la revolución rusa, se podrá discutir todo lo que se quiera acerca de los campos de concentración, pero es un hecho que Trotsky formó parte de esa revolución, como también lo es que hubo campos de concentración.
La falsedad deliberada no es opinión. El mentiroso miente por partida doble cuando apela a su derecho a decir lo que quiera basándose en la libertad de palabra: al atenuar esa línea divisoria entre hecho y opinión está mintiendo de nuevo. Esas mentiras son, en realidad, acción. Una acción con vistas al futuro, precisa Arendt, porque lo que es posible cambiar es el futuro, nunca el pasado o el presente: el presente o el pasado no son potenciales, ya han tenido lugar.
Que lo que ha pasado podría haber sucedido de otra manera es lo que da alas a la capacidad de mentir. Pero sólo podemos ser libres de actuar y cambiar, concluye Arendt, respetando los límites de las cosas que, por haber sucedido ya, no pueden cambiar.
“El embustero [...] dice lo que no es porque quiere que las cosas sean distintas de lo que son, es decir, quiere cambiar el mundo. Se aprovecha de la innegable afinidad de nuestra capacidad para la acción, para cambiar la realidad, con esa misteriosa facultad nuestra que nos permite decir “brilla el sol” cuando está lloviendo a cántaros. [...] Nuestra habilidad para mentir es uno de los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad humana.”
9.- La felicidad pública
El bellísimo prefacio al conjunto de ensayos titulado Entre el pasado y futuro de Hannah Arendt se abre con un aforismo de René Char: “Notre héritage n’est précédé d’aucun testament”, o sea, nuestra herencia no está precedida de ningún testamento. Ese aforismo fue escrito cuando Char participó en la Resistencia francesa, entre los años 1941-1945.
¿En qué consistía esa herencia anónima? Se trataba de un tesoro, pero un tesoro sin nombre, difícil por tanto de describir. René Char se está refiriendo a la experiencia de muchas personas pertenecientes a una generación de intelectuales que se vieron abocados a hacer política clandestina, contra la ocupación alemana y la claudicación del gobierno de Vichy. Ahora bien, ¿qué hace que eso sea un tesoro?
Es una de las cosas complicadas de explicar, porque tratándose de una experiencia –y en este caso de una experiencia de júbilo-, el relato puede carecer de sentido para quien nunca jamás haya participado en nada parecido. La alegría de encontrarse a sí mismo, lejos de las mácaras insatisfactorias con las que nos revestimos cuando nuestras vidas sólo se ocupan de asuntos privados, la energía de tomar iniciativas en la creación de un espacio público de relaciones, el entusiasmo que nace de la red de amistades tejida al calor de la acción política, todas esas cosas son el tesoro. Arendt, que no se resigna a no darle un nombre, le aplica uno con cierto sabor antiguo: “felicidad pública” lo llama, como hicieron los revolucionarios americanos y franceses de finales del siglo XVIII.
Es el tesoro de la libertad pública. Cada vez que en la historia surge un acontecimiento revolucionario, cuando la gente abandona parcialemente sus vidas privadas y comienza a preocuparse por el mundo de manera activa, entonces se crea entre los ciudadanos ese espacio de libertad. Es lo que observa Arendt que sucede en el movimiento estudiantil de finales de los años sesenta del siglo XX, tanto en Estados Unidos como en Europa: los jóvenes descubrieron lo divertido que es actuar, intentar cambiar en compañía de otros algunas cosas del mundo. (En España, el movimiento estudiantil de esos mismos años estaba vinculado al antifranquismo, pero lo que hacía que también fuera una experiencia de libertad no era tanto la lucha contra la dictadura cuanto la creación de un espacio de libertad mediante la acción concertada entre iguales; y además, creo que se puede afirmar, reforzando así la idea de la felicidad pública, que ninguno de los que participó en el antifranquismo recuerda su vida de aquellos años como algo triste).
El espacio público que se crea en torno a los movimientos revolucionarios siempre ha tenido la forma de los consejos, dice Arendt: los consejos son asociaciones de vecinos, de estudiantes, de profesionales, de trabajadores, iniciados para tener la posibilidad de discutir entre iguales, hacer propuestas, intervenir en los cambios. Quizá es una utopía, añade Arendt, pensar que un sistema así no desaparezca una vez terminado el momento mágico y perdido el tesoro de la felicidad pública que, durante un cierto tiempo, está en manos de quienes participan del movimiento. Pero, en todo caso, no es una utopía de los teóricos, sino del pueblo, como si correspondiera a la auténtica experiencia de libertad y de acción política.
La historia ofrece momentos revolucionarios en los que el tesoro brilla y momentos de oscuridad en los que el espacio público parece desaparecer. ¿Qué sucede en los momentos de oscuridad?
Arendt reflexiona sobre la experiencia judía y el modo como los judíos, durante todo el siglo XIX y parte del XX, se desentendieron del mundo histórico y de la política: los más poderosos se dedicaron a la cultura y a acumular riquezas, no percatándose del ascenso del antisemitismo. Muchos judíos rehusaban su identidad como judíos, pero tampoco lograban sentirse asimilados en el mundo en el que vivían: la prueba era justamente que no entraban en el espacio público de intercambio. Emigraron interiormente, es decir, se retiraron del mundo a una vida interior porque era más tentador, por ejemplo, ignorar el estúpido parloteo de los nazis que combatirlo. Los judíos se comportaron como parias dentro del país al que pertenecían como ciudadanos.
Cuando una cosa así sucede, se desarrolla un sentimiento entre los parias que es un sucedáneo de la política: se trata de la fraternidad. La fraternidad es una unión entre las personas perseguidas o esclavizadas o maltratadas tan estrecha que anula el espacio que pudiera haber entre ellas: produce una calidez y un bienestar en las relaciones, no sólo por esa proximidad, sino también porque tiene un cierto encanto la ausencia de preocupaciones acerca del mundo.
En contra de la consabida opinión según la cual la fraternidad es una muestra de humanidad, Arendt afirma que la fraternidad entre los judíos era inhumanidad, porque lo que humaniza al mundo no es protegerse de sus desmanes, sino hablar de cómo es y de qué hacer para cambiarlo. Hablar del mundo es crear un espacio entre nosotros en el que alojamos la palabra que nos une y separa, gracias a la cual construimos un mundo común, fruto de un prisma complejo formado por múltiples opiniones. Si no nos preocupamos por el mundo, si sólo mostramos nuestra fraternidad o solidaridad con los más débiles, es cierto que conservamos mejor nuestra inocencia, pero también lo es que no ejercemos nuestra libertad.
¿Qué podemos esperar en el mundo actual? Cuando se hacen profecías, es verdad que quienes tienen más asegurados la audiencia y el éxito son los profetas de malos augurios porque, del mismo modo que representar la vida como tragedia es más fácil que hacerlo como comedia, también se acierta más cuando se predice la catástrofe. Los desastres suceden automáticamente. Y lo único que parecen propiciar, entre quienes no se desentiende de todo, son movimientos de solidaridad.
Sin embargo, Arendt nos enseña a ser optimistas. Cada ser humano, cada beginner, puede hacer intervenir en el mundo su propia novedad, interrumpiendo la cadena de fenómenos que se producen de manera inexorable. Ha sucedido tantas veces a lo largo de la historia que sería realista –nos dice- esperar lo impredecible, esto es, esperar milagros en el campo político.
Así pues preparémonos para reconocer el milagro de la libertad de los humanos y su capacidad de modificar el mundo, cuando llegue. Muchos esperamos volver a ver cómo brilla el tesoro.

(La libertad, según Hannah Arendt / Maite Larrauri. Ed. Tándem. València. 2001.)

1 comentario:

Anónimo dijo...

Super revelador lo que habla Hannah Arendt, y gran trabajo el tuyo al entregarnoslo.